Nicolas Langlitz doing fieldwork

De antropoloog als proefpersoon. Met dank aan N. Langlitz

‘Neuropsychedelia: The Revival of Hallucinogen Research since the Decade of the Brain’, Nicolas Langlitz’ boek uit 2013 over de wederopstanding van psychedelisch onderzoek, geeft een fascinerende analyse van hoe psychedelica opnieuw onderwerp zijn geworden van laboratoriumonderzoek met menselijke deelnemers. Volgens Langlitz heeft het ‘decennium van de hersenen’ (denk aan de jubelstemming over het menselijk genoomproject in de jaren ’90) legitimiteit verschaft aan een nieuw kader voor het onderzoek naar psychedelica, met een belofte van ‘moksha in het tijdperk van de soma’. Het boek volgt psychofarmacologische ontwikkelingen sinds de jaren ’90 aan de hand van twee belangrijke locaties – het laboratorium van Franz X. Vollenweider voor menselijk onderzoek in Zürich en Mark A. Geyers dierenlab in San Diego. Langlitz’ etnografische materiaal is verweven met historische analyses en vragen over psychedelica, technologische bemiddeling en mysticisme, en biedt een overtuigend verhaal over hoe we in de huidige situatie zijn aangekomen. Neuropsychedelia is een prachtig en verhelderend boek voor wie geïnteresseerd is in het groeiende veld van psychedelisch onderzoek, waar het vandaan komt, en wat erbij op het spel staat.

Wat vond u tijdens uw onderzoek opmerkelijk?

Ik ging er in eerste instantie van uit dat er heel verschillende interpretaties waren van de werking van psychedelische medicijnen: enerzijds heb je de ‘hallucinogene’ opvatting – drugs die hallucinaties oproepen, een complete breuk met de realiteit. Het is een verkeerde term, want mensen hebben bijna nooit echte hallucinaties met psychedelica, maar hij geeft wel richting aan de praktijk van het onderzoek gebaseerd op modelpsychose. Anderzijds was er de psycholytische interpretatie, vooral in de Europese psychotherapie, die aannam dat deze middelen toegang gaven tot het onbewuste. De conceptualisering als ‘psychedelica’ viert nog altijd hoogtij. Die gaat ervan uit dat deze stoffen ons in contact brengen met een kosmisch bewustzijn dat oneindig veel groter is dan onze individuele geesten. Ik dacht dat mensen zichzelf zouden opstellen in kampen van de ene dan wel van de andere interpretatie. Filosofisch gezien leken ze mij nogal onverenigbaar. Dus ik stond perplex dat, elke keer dat ik deze logica achter mijn onderzoek te berde bracht, het trachten te begrijpen hoe men door deze onverenigbaarheid heen navigeerde, mensen gewoon hun schouders ophaalden, en me zeiden dat ze al deze interpretaties gewoon tegelijk konden bezigen.

Hoe kan dat?

Psychedelica zijn geen middelen die gewoon één ding doen. Hun werking is zeer afhankelijk van de context waarin ze gebruikt worden. Ze openen echt verschillende dingen bij verschillende mensen. Ze kunnen ook dingen sluiten, zoals dat gebeurt bij psychotische reacties, die ook voorkomen. Bovendien is het een kwestie van dosis: het verschil tussen psychedelische en psycholytische therapie is altijd gerelateerd geweest aan de hoeveelheid van het middel dat therapeuten hun cliënten gaven. Het verschil in interpretaties heeft ook te maken met de verschillende facetten van deze substanties, en niet alleen met de mensen die ze beschouwen. Psychedelica lijken meer gezichten te hebben dan wat volgens de reguliere farmacologie mogelijk is.

Uw hoofdstuk ‘Enacting Experimental Psychoses’ (‘Experimentele psychoses veroorzaken’) laat hier op een heel mooie manier iets van zien. Ik denk dat men heel vaak hoort dat het verschil tussen psycholytische en psychedelische therapie er een is van dosis, terwijl het verschil tussen een mystieke en een psychotische ervaring wordt toegeschreven aan een diepgeworteld verschil in veronderstellingen.

Ik weet ook wel zeker dat het verschil tussen psycholytische en psychedelische ervaringen niet helemaal herleid kan worden tot een verschil in dosis. Het zal ook worden bepaald door de uiteenlopende therapeutische filosofieën die iemand met een psychoanalytische achtergrond met zich meebrengt, in vergelijking met iemand die bijvoorbeeld een achtergrond in transpersoonlijke psychologie heeft.

Meer algemeen geldt dat antropologen geconfronteerd worden met het probleem dat mensen vaak onsamenhangend zijn. We houden er allemaal verschillende overtuigingen op na, en tenzij je een academische beweegreden hebt om ze in samenspraak te brengen zodat je ze op een congres kunt verdedigen, leven we allemaal rustig door met onze inconsequente overtuigingen. Als je etnografie gebruikt om een filosofisch georiënteerde antropologie na te streven, dan kan dit verwarrend en zelfs frustrerend zijn, maar het maakt dit soort veldwerk tegelijkertijd interessant. Er bevinden zich spanningsvelden tussen de verschillende concepten die mensen hebben, en deze spanningen kun je door middel van gesprekken onderzoeken. Dit soort veldonderzoek gaat niet louter over het verzamelen van gegevens van zogenaamde informanten die het klappen van de zweep al kennen. Nee, ik deel vragen met mijn gesprekspartners, die zowel voor hen als voor mij van groot belang zijn, en we werken er samen doorheen. In het geval van Neuropsychedelia – meer bepaald met betrekking tot het werk dat ik in Vollenweiders lab deed – ging dat geweldig. Twee van de mensen die ik daar ontmoette reken ik nog steeds tot mijn meest dierbare vrienden.

Kunt u nog iets meer vertellen over de onsamenhangendheid die u aantrof in de interpretaties van de effecten van psychedelica?

Deze substanties zijn dingen met vele facetten, die verschillende effecten en toepassingen mogelijk maken. Doordat de psychoactieve effecten van het middel niet alleen worden veroorzaakt door de stof zelf, maar ook voortkomen uit interacties met de hersenen, persoonlijke situaties en overtuigingen van verschillende mensen, en uit interacties met de setting waarin het middel wordt gebruikt, etc., krijg je eigenlijk een meervoudigheid van psychoactieve effecten. Het is niet zo dat ik de loftrompet wil afsteken over logische inconsistentie. Ik denk gewoon dat wat op het eerste oog incoherent lijkt, kan worden verklaard als je in acht neemt hoe deze middelen werken.

Het project om deze middelen te verklaren – ziet u dat als een project om ze ‘coherent te maken’?

Ja. Ik denk dat je uiteindelijk wel een samenhangende verklaring kunt geven voor het feit dat mensen zulke uiteenlopende ervaringen hebben met deze stoffen. En daarbij hoef je niet te denken aan een uitleg in termen van de idee dat we allemaal in onze eigen wereld leven of een andere natuur hebben, zoals sommige van mijn collega’s antropologen tegenwoordig beweren.

Ik vond het mooi om te lezen over uw gesprekken met het hoofd van het Zwitserse lab, Franz Vollenweider. De manier waarop u aan het einde van het boek op hem terugkomt, suggereert respect, nieuwsgierigheid en affectie voor hem. Datzelfde geldt ook voor sommige andere personages. Zocht u in hen ook naar iets meer dan alleen gesprekspartners om deze vragen en spanningsvelden mee te doordenken?

Ten eerste is de manier waarop mensen zich tot deze psychedelica verhouden behoorlijk intiem. Daarom vergt het vriendschapsbanden om met anderen dieper na te denken over de ervaringen die ze teweegbrengen. Voor dit soort intellectueel werk is vriendschap een epistemische voorwaarde.

Aan deze relaties is ook een etnografische dimensie verbonden. Ik schrijf over mensen. Ik baan mij een weg door intellectuele posities en contradicties door ze toe te schrijven aan verschillende personages in het boek. Ik vond het belangrijk om met elk van hun standpunten genereus om te gaan omdat ze in eerste instantie alle een deel van de waarheid bezaten. Ik heb best wat empathie voor de mensen in het veld opgebracht, ook al hadden ze dat niet altijd met elkaar. Er zaten diepe meningsverschillen over wat deze substanties nu eigenlijk waren, hetgeen ook voor persoonlijke spanningen zorgde. Ik zag mijn rol een beetje als die van een diplomaat, die tussen verschillende kampen kan bewegen en die voor iedereen een welwillend klankbord kan zijn.

Vanuit etnografisch oogpunt was ik ook geïnteresseerd in wat voor plek psychedelica in onze levens kunnen innemen. Dus dat is niet alleen een vraag naar hoe we deze stoffen kunnen conceptualiseren, maar ook over de gebruiken en levens die mensen daadwerkelijk leven. Het laatste hoofdstuk van Neuropsychedelia, genaamd ‘Mystiek Materialisme’, gaat over de netelige relatie tussen wetenschap en persoonlijke ervaring. Veel onderzoekers zijn de psychedelische wetenschap ingegaan door hun eigen ervaringen met deze middelen. Maar hun eigen ervaringen worden systematisch aan de kant gezet in de hedendaagse psychofarmacologie.

Iemand die in verschillende jasjes de kop opsteekt in het boek is de Duitse socioloog Max Weber (1864-1920). U werkt door zijn onderscheid tussen mystieke en ascetische soorten religieuze ethiek heen. Dan is er nog het verhaal van de onttovering van de moderniteit en de bureaucratisering van de wetenschap, die als een rode draad door het boek heen loopt. En dan tot slot nog de vraag, wat het betekent voor een wetenschapper om gehoor te geven aan een roeping. Zijn dit nu allemaal afzonderlijk nuttige concepten om op te pikken, of was er een reden voor Webers voortdurende opduiken?

Weber worstelde met de spanningen die inherent zijn aan het modernisme, die hij zag veranderen in een ijzeren kooi, zowel in de vorm van bureaucratisering als in de vorm van de steeds verdergaande vernauwing van wetenschappelijke probleemstellingen, die culmineren in zeer goed gedefinieerde, maar uiteindelijk onzinnige onderzoeksvragen. Vragen zoals of een gegeven stof nu de 5HT2a– of de 5HT1A-receptor activeert, zijn extreem relevant om de betreffende werking te begrijpen, maar helpen je niet verder met de grotere vragen van het leven die deze middelen in het ervaringsgebruik oproepen. Ik heb getracht Weber niet als moderniteitstheoreticus op te voeren, maar hem veeleer in het historische narratief zelf te verweven. Toen hij in de jaren 1910 bijvoorbeeld Ascona bezocht, had hij in de Zwitserse Alpen contacten met een ‘counterculture’-gemeenschap, een halve eeuw voordat de term ‘counterculture’ werd geïntroduceerd. Deze professor van de Universiteit van Heidelberg zocht naar een levensontplooiing buiten de ‘ijzeren kooi’ van het universiteitsapparaat. In lijn met Webers analyse stelde de tegencultuur van de jaren ’60 haar psychedelische mysticisme tegenover de protestantse ethiek van het kapitalisme. Dus Weber is aanwezig doorheen de gehele geschiedenis van psychedelisch onderzoek.

Aan het einde van het boek bespreekt u twee deugden: zorgvuldigheid en overgave. Het voelt bijna alsof het boek culmineert in een advies om psychedelica met deze instelling te benaderen. Kunt u er iets over zeggen?

In 1918 spoorde Weber alle studenten van de Universiteit van München aan om op zoek te gaan naar de demon die de diepste vezels van hun leven gijzelde. Hij waarschuwde ze ook dat er niets viel te behalen met alleen maar verlangen, en adviseerde studenten dat ze de taken van vandaag op zich moesten nemen. Deze werkethos is denk ik erg in lijn met de wederopstanding van psychedelisch onderzoek, dat heeft gebroken met Leary’s contraculturele principes, gevat in zijn slogan “turn on, tune in, and drop out”. Mijn oproep tot zorgvuldigheid is bedoeld als een tegenwicht tegen de excessen van het mysticisme.

Overgave is daarentegen een deugd die deel uitmaakt van een mystiek perspectief. In plaats van de wereld vanuit een hoogmodernistische geest te transformeren, accepteer je dat dit is wat de wereld is. Het is een anti-activistische mentaliteit. Overgave is belangrijk met betrekking tot psychedelica, want als je met deze middelen in een moeilijke ervaring zit, is de enige uitweg niet om ermee te worstelen maar om je over te geven – om jezelf op te geven en toe te staan dat de ervaring het overneemt, en zodra je ontspant kom je eigenlijk de vervelende situatie wel weer uit. Ik zeg absoluut niet dat we niet moeten proberen om van de wereld een betere plek te maken, maar ik denk wel dat acceptatie soms wijzer zou zijn.

Vriendschappen ontwikkelen in dit veld is vriendschappen ontwikkelen met een soms best hoge inzet, met betrekking tot hoe psychedelica en psychedelicagebruik worden begrepen en gezien. En in grote mate komt dat doordat mensen hopen dat het gelegaliseerd wordt – of dat nu is middels medicalisering of door een bredere verkrijgbaarheid. In de farmacologie en in de bredere wetenschap heeft het onderzoek vaak een soort ‘verboden terrein’-grenzenstellerij inzake waarover wel en niet publiekelijk gepraat zou mogen worden wat betreft persoonlijke ervaringen. Hoe bent u hiermee omgegaan?

Aan dit onderzoek zit altijd een politiek aspect. Echter, de labs van Vollenweider en Geyer waren geen van beide heel erg gepolitiseerd. De mensen waren meer gedreven door nieuwsgierigheid dan door activisme. Dat hadden we gemeen. Natuurlijk is het veld groter dan deze twee labs. Andere mensen zijn veel gepassioneerder en meer uitgesproken over hun politieke doelen. Maar ik zie in de antropologie, waar activisme behoorlijk geaccepteerd is, dat dit intellectuele gesprekken kan smoren en kortwieken. Daarom was ik erg blij dat ik met mensen kon werken die niet zo’n sterk belang hadden.

Persoonlijke ervaringen waren nog steeds een beetje een gevoelig onderwerp, maar geen verboden terrein. Zo hield ik bijvoorbeeld een interview met Hans Jakob Dietschy, de overheidsambtenaar die in de jaren ’90 verantwoordelijk was voor verboden middelen, en zijn wetenschappelijke collega, de farmacologieprofessor Rudolph Brenneisen. Op een gegeven moment vertelden ze me over een ruzie die ze hadden gehad over Brenneisens beslissing om als proefpersoon mee te doen in het psilocybine-experiment van zijn doctoraalstudent. Deze anekdote werd vrijwillig verteld, zij het off the record. Omdat het zeer goed paste in mijn discussie over de delegitimering van zelfexperimenten, gebruikte ik het alsnog en zond ik ze de hele sectie van mijn proefschrift, om ze te vragen of ze me wilden toestaan het voorval te gebruiken in zijn bredere historische context. Daar had geen van beiden ook maar enig probleem mee.

Natuurlijk zijn er ook dingen die niet publiek gemaakt kunnen worden. Maar dat probleem geldt niet specifiek voor onderzoek over verboden middelen. Etnografen treden als buitenstaanders gemeenschappen binnen, creëren een vertrouwensband met hun leden, en schrijven dan over deze mensen. Als je langere tijd doorbrengt met wat voor groep mensen dan ook, dan krijg je altijd dingen te horen die geheim horen te blijven. Institutionele beoordelingsraden zijn niet goed uitgerust om de onderzoekssubjecten van de antropoloog te beschermen tegen het breken van dergelijke geheimhoudingen. Dit blijft grotendeels een kwestie van de ethiek van de etnograaf. Als ik niet zeker weet of ik iets mag zeggen, dan vraag ik de mensen meestal of het goed is of ik laat ze zien wat ik geschreven heb. Ik ben vaak verbaasd geweest dat mensen totaal geen problemen hadden met iets dat mij een pittige kwestie leek, terwijl ze anderzijds heel gevoelig konden reageren op iets dat ik zelf vrij onschuldig vond, als ze bijvoorbeeld vonden dat ik teveel invulling had gegeven aan de bevindingen in hun meest recente publicatie.

In de geschiedenis van de wetenschap heeft de experimentalist altijd meer autoriteit genoten dan de veldonderzoeker. Hoe ziet u de autoriteit van de antropoloog in de psychedelische wetenschappen?

De autoriteit van de antropoloog is gebaseerd op ervaring. En op de tijd die het vergt om veldwerk te doen op lange termijn, om persoonlijke relaties te cultiveren. Maar ik denk niet dat dergelijke etnografische autoriteit zich doorzet in klinisch en farmacologisch onderzoek, als je dat bedoelt met psychedelische wetenschappen. Ik ben aan het proberen om psychofarmacologen zover te krijgen dat ze serieuzer gaan nadenken over het ondersteunen van placebo-gecontroleerde onderzoeken door cultuur-gecontroleerde onderzoeken, of andere methodologieën die rekening houden met set en setting. Maar het is bijna onmogelijk om een veld van buitenaf te veranderen en uiteindelijk is het zo dat antropologen die niet inburgeren, buitenstaanders blijven.

Ziet u conflicten tussen de projecten van antropologen en wetenschappers in dit veld?

Mijn project is anders maar niet tegenstrijdig ten opzichte van de projecten van de wetenschappers waar ik mee gewerkt heb. Als je kijkt naar wat zij publiceren en wat ik publiceer, dan lijkt het niet op elkaar, maar het is niet onverenigbaar. We delen zelfs veel vragen. Dat zijn niet per se de vragen die psychofarmacologen met hun onderzoek beantwoorden, maar het zijn de vragen waar psychedelische onderzoekers tijdens de lunch en na het werk over discussiëren.

Deze samenloop van interesse heeft te maken met het feit dat mijn antropologische werk niet voornamelijk etnografisch is. Ik was geïnteresseerd in de psychedelische ervaring, in wat deze middelen doen met mensen en wat mensen doen met deze middelen. Schrijven over mensen – dat is de betekenis van etnografie – was een noodzakelijk deel van het behandelen van deze vragen. Omdat het mensen zijn die deze ideeën hebben, en het mensen zijn die deze middelen op bepaalde manieren gebruiken. Maar mijn uiteindelijke doel is meer filosofisch van aard. Ik probeer te begrijpen wat psychedelische ervaringen zijn voor mensen, hoe het komt dat we ze beleven, en waarom we ze waarderen.